110 高普考高考三級 文化行政 文化人類學 考古題詳解

核心觀念

本題考查「圖騰崇拜」的定義、主要人類學理論，以及圖騰制度在現代社會中的延伸表現。作答時應掌握三個層次：

1. 圖騰不只是被崇拜的動植物，也是一套連結「群體、祖源、分類、禁忌與認同」的文化制度。
2. 不同人類學家對圖騰崇拜的解釋，反映宗教理論、社會結構論與象徵人類學的差異。
3. 現代社會雖不一定保有傳統圖騰制度，卻仍可出現具有圖騰功能的象徵物。

「Totem」一詞源自北美原住民族語言，早期人類學家以此指稱：某一社會群體與特定動物、植物、自然物或人工象徵之間所形成的特殊關係。該象徵通常具有下列功能：

• 表示群體的祖源或共同身分。
• 作為群體名稱、標誌與識別符號。
• 規範成員的行為，例如禁止殺害、食用或不敬該圖騰。
• 透過祭典、儀式與神話維繫群體團結。
• 區分本群體與其他群體，建立社會分類與邊界。

因此，圖騰崇拜不能簡化為「人們把某種動物當作神來拜」。它更重要的意義，在於該動植物或象徵物代表一個社會群體，並把群體的共同身分具體化。

解題方法

本題適合採取「定義—理論—現代例證—比較限制」的四段式架構：

1. 先界定圖騰崇拜及其核心特徵。
2. 說明主要人類學家的不同解釋。
3. 回答圖騰崇拜是否存在於現代社會。
4. 以具體案例說明現代象徵如何發揮類似圖騰的功能，並指出其與傳統圖騰制度的差異。

這種寫法能同時處理題目的兩個問句，也能展現文化人類學的理論掌握度。

一、圖騰崇拜的基本內涵

傳統圖騰制度通常包含四項要素：

1. 群體與圖騰的特殊關係

某一氏族、家族、部落或其他社會群體，與特定動物、植物、自然現象或物件建立象徵性關係。該圖騰可能被視為祖先來源，也可能被認為具有保護、指引或維繫群體的力量。

2. 神話與祖源敘事

圖騰通常透過神話說明群體的起源。例如，某氏族相信自己的祖先由熊、鷹、烏龜或某種植物轉化而來，或相信祖先與該物種曾共同生活。這些神話使圖騰關係具有歷史與神聖性。

3. 禁忌與行為規範

圖騰常伴隨禁忌，例如不得獵殺、食用、破壞或侮辱圖騰動物。禁忌的具體內容因社會而異，也可能在特殊祭儀或成年禮中出現例外。重點在於，圖騰不只是信仰對象，也是規範群體行為的制度。

4. 儀式與社會團結

群體成員透過祭祀、舞蹈、繪畫、雕刻、身體裝飾及其他儀式反覆呈現圖騰，使共同身分被集體感受與確認。圖騰因此具有整合社會、維繫團結與傳承文化的作用。

二、主要人類學理論的解釋

1. 弗雷澤（James Frazer）：演化論與巫術解釋

弗雷澤將圖騰制度視為人類宗教發展早期的重要形式，認為原始人透過相似律、接觸律等巫術思維，建立人與自然物之間的神祕關係。

在此觀點下，人們相信：

• 人與某種動物、植物具有共同生命力。
• 對圖騰採取特定行動，可以影響群體的命運。
• 圖騰具有繁殖、保護、治病或帶來成功的力量。

弗雷澤的貢獻在於指出圖騰崇拜與巫術、禁忌及宗教儀式之間的關聯。但其不足之處是過度以單一路徑解釋人類文化，把不同社會的圖騰制度排列成由低級到高級的演化階段，容易忽略各文化自身的歷史脈絡。

2. 涂爾幹（Émile Durkheim）：社會團結與神聖象徵

涂爾幹在《宗教生活的基本形式》中，以澳洲原住民族的圖騰制度為主要材料。他認為，圖騰崇拜的真正核心不是動物或植物本身，而是社會群體對自身的崇拜。

圖騰同時代表兩個層次：

• 表面上，它是某種動物、植物或物件。
• 深層上，它是氏族本身的象徵。

群體成員在集體儀式中產生強烈的共同情緒與集體興奮，並把這種力量投射到圖騰之上。於是，圖騰被視為神聖，氏族成員也藉由敬拜圖騰而確認彼此屬於同一共同體。

涂爾幹的重要命題是「神聖與世俗的區分」。圖騰屬於神聖領域，日常生活中的普通事物則屬於世俗領域。對圖騰的禁忌與儀式，正是在維持這種區分。

依涂爾幹的觀點，圖騰崇拜具備以下社會功能：

• 維繫群體團結。
• 建立共同身分。
• 規範成員行為。
• 區分群體內外。
• 將社會秩序神聖化。

3. 哥登魏瑟（Alexander Goldenweiser）：反對過度概括

哥登魏瑟指出，圖騰制度在不同社會中的形式差異很大，不能假定所有圖騰制度都具有相同的起源、功能與結構。

有些社會的圖騰與氏族組織密切相關，有些則主要與個人夢境、巫師經驗、出生傳說或特殊保護關係有關。因此，研究圖騰必須考察具體文化脈絡，不能把圖騰崇拜視為全球各地都依照同一模式發展的宗教階段。

此觀點提醒考生：圖騰制度不是單一、固定的文化現象，必須避免以西方演化論直接套用於所有民族。

4. 拉德克利夫－布朗（A. R. Radcliffe-Brown）：社會結構與關係秩序

拉德克利夫－布朗從結構功能論出發，認為圖騰制度的重要作用，在於把自然界的分類與社會群體的分類連結起來。

例如，不同氏族分別以鷹、蛇、袋鼠等作為圖騰，這些自然物的差異便被用來表達氏族之間的差異。圖騰系統因此將社會結構投射到自然界，使群體間的分工、婚姻規則與互動關係獲得象徵表達。

圖騰的作用不僅是表達群體身分，也在於維持社會關係，例如：

• 區分不同氏族。
• 規範婚姻禁忌。
• 建立群體間的互惠關係。
• 維持整體社會的秩序與平衡。

5. 李維史陀（Claude Lévi-Strauss）：分類與二元對立

李維史陀反對將圖騰視為單純的原始宗教殘餘。他認為，人類普遍具有分類世界的能力，會把自然界的差異轉化為社會與思想上的差異。

核心觀念

本題核心在於：文化資產不是單純「古老物件」或「歷史建築」，而是特定社群在長期生活中創造、使用、賦予意義，並持續傳承的文化表現。因此，文化資產保存必須兼顧物質本體、文化脈絡、社群認同與活態傳承。

以命題當年（民國110年）法規為準，《文化資產保存法》將文化資產區分為有形文化資產與無形文化資產。有形文化資產包括古蹟、歷史建築、紀念建築、聚落、考古遺址、史蹟、文化景觀、古物及自然地景；無形文化資產則包括傳統表演藝術、傳統工藝、民俗、傳統知識與實踐、口述傳統等。文化人類學的概念，正可補足法律分類以外的社會意義與文化脈絡。

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（一）與文化資產保存密切相關的文化人類學概念

1. 文化的整體性與脈絡性

文化是人類透過學習而獲得的生活方式，包括信仰、價值、規範、知識、技術、語言、儀式與物質創造。文化資產不能脫離其社會脈絡單獨保存。

例如，一座傳統民宅不只是建築物本身，還涉及家族制度、生活方式、空間使用、祭祀活動與地方歷史。若只保存外觀，卻使原有居民被迫遷離，文化資產即失去其生活脈絡。

因此，保存工作應採整體性方法，兼顧：

• 資產本體；
• 使用功能；
• 社群關係；
• 歷史脈絡；
• 象徵意義；
• 傳承機制。

2. 文化相對論

文化相對論主張，應依據該文化自身的價值、歷史與社會脈絡加以理解，不能單以外來者的審美標準或現代化標準判定文化價值。

文化資產保存若只依專家或政府認定的「美觀」「稀有」「完整」進行，容易忽略地方居民、原住民族或特定社群對資產的特殊意義。例如，某些祭儀空間對外來者只是普通建築，對族人卻可能是祖靈、歷史記憶與集體身分的核心。

文化相對論能避免：

• 以單一主流文化標準評價其他文化；
• 將活的文化誤認為落後習俗；
• 將地方文化僅當作觀光展示；
• 忽略少數族群的文化自主性。

3. 主位觀點與客位觀點

文化人類學區分主位觀點與客位觀點：

• 主位觀點（emic）是文化持有者自身對文化的理解與分類；
• 客位觀點（etic）是研究者、政府或外部專業者所採取的分析角度。

文化資產調查不能只有客位資料，例如測繪、年代、形式與工法，也要蒐集主位資料，包括居民如何稱呼該空間、如何使用、對其有何記憶，以及其在地方社會中的地位。

最理想的保存方式，是由專業者提供調查、測繪與修復技術，並由文化持有者說明資產的內在意義，形成雙向合作。

4. 文化認同與集體記憶

文化資產是群體建構身分認同的重要媒介。地方居民透過廟宇、聚落、老屋、祭典、傳統工藝與歷史遺址，理解「我們是誰」以及「我們從哪裡來」。

集體記憶並非單純的歷史資料，而是社群透過口述、儀式、地景與日常活動不斷重述、選擇與傳遞的共同記憶。保存文化資產，因而也是保存社群的歷史記憶與身分認同。

保存政策應避免只強調國家級、名人或重大事件，也應重視：

• 常民生活史；
• 地方社群記憶；
• 女性、勞工與移民經驗；
• 原住民族歷史；
• 被忽略的地方性文化。

5. 有形文化與無形文化的相互依存

有形文化資產與無形文化資產並非彼此分離。建築、器物、地景往往是儀式、技藝、信仰與生活方式的載體。

例如：

• 傳統廟宇承載祭典、神明信仰與地方組織；
• 傳統工藝器物承載製作技術與師徒制度；
• 傳統聚落承載家族關係、生活規範與地方記憶；
• 農業地景承載季節知識、耕作技術與祭儀。

因此，修復建築時也必須保存使用方式、儀式活動與相關技藝；保存無形文化時，也要維持其原有的空間與社會環境。

6. 文化傳承與社會化

文化不是靜態標本，而是透過家庭、師徒、宗族、社團、宗教組織與地方活動傳承。文化資產保存的重點，不只是留下「成果」，更要維持產生文化的傳承制度。

無形文化資產若只由少數表演者在舞台上展示，卻沒有後繼人才、學習場域與實際使用情境，文化仍會逐漸中斷。

因此，保存政策應支持：

• 師徒制；
• 社區學習；
• 青少年參與；
• 技藝紀錄與教材製作；
• 傳統語言使用；
• 實作型傳習基地；
• 文化持有者的自主詮釋。

7. 文化景觀與人地關係

文化景觀強調自然環境與人類活動長期互動所形成的空間。山林、河川、梯田、聚落、祭祀路徑與產業地景，均可能具有文化意義。

文化人類學所關注的人地關係，可避免將文化資產切割成單一建物。例如，原住民族傳統領域、茶園、灌溉系統與漁村景觀，均是人類生活、信仰、經濟與自然環境共同形成的文化系統。

文化景觀保存應重視：

• 土地利用歷史；
• 傳統生計；
• 社群對自然的知識；
• 儀式與季節循環；
• 生態環境；
• 空間中的權利關係。

8. 社群參與與文化民主

文化資產的主要利害關係人，不只是政府與專家，也包括居民、文化持有者、地主、使用者、地方團體與下一代。

社群參與不是在政策完成後舉辦說明會，而是從調查、指定、修復、再利用到管理的全過程，讓社群真正參與決策。如此才能提升保存政策的正當性與可持續性。

其具體方式包括：

• 參與式田野調查；
• 地方訪談與口述歷史；
• 社區共識會議；
• 居民參與修復與管理；
• 文化資產公民審議；
• 由文化持有者共同決定展示內容。

9. 權力、代表與文化商品化

文化資產的認定與展示，涉及誰有權定義文化、誰能代表社群、誰能從文化觀光獲利等問題。

若政府或市場單方面選擇具有觀光價值的文化內容，容易產生：

• 文化被簡化成表演；
• 傳統被固定成單一版本；
• 社群被排除在決策之外；
• 文化資產被過度商業化；
• 原住民族或地方居民的文化權利受損。

保存政策必須處理文化詮釋權、利益分配權與文化自主權，避免文化保存變成外部力量對地方文化的再控制。

10. 真實性、完整性與活態保存

核心觀念

本題考查美國文化人類學中「文化與人格」取向的兩位代表人物：Ruth Benedict 與 Margaret Mead。答題重點有三：

1. 各舉出兩部以上代表性著作。
2. 說明著作的研究對象、主要內容與核心命題。
3. 由個別著作推論其對文化人類學理論的貢獻，包括文化相對論、文化整合、社會化、人格形成與性別角色等概念。

本題不是法規題，無須援引法條；亦無計算公式。作答宜採「著作—內容—理論貢獻」三段式，最後再比較兩人的學術特色。

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解題方法

可先以 Franz Boas 的歷史特殊論作為學術背景，說明 Benedict、Mead 均受到 Boas 影響，反對以生物決定論或西方社會的單一標準解釋所有文化。

接著分別處理：

• Benedict：著重文化如何選擇、組織各種行為模式，形成具有整體風格的文化型態。
• Mead：著重個人如何透過社會化與文化學習形成性格，並以性別角色與青春期發展說明人格並非完全由生物因素決定。

每位學者至少介紹兩部著作，且每部均應包含：

1. 研究對象或問題意識。
2. 主要內容摘要。
3. 對文化人類學理論的貢獻。

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一、Ruth Benedict 的代表性著作

（一）《文化模式》Patterns of Culture，1934 年

1. 內容摘要

Benedict 以美國西北海岸的 Kwakiutl、紐墨西哥的 Zuni，以及美拉尼西亞的 Dobu 等民族為例，分析不同文化如何從人類行為的多種可能性中，選擇、篩選並組織出特定的文化模式。

她借用 Nietzsche 的概念，將不同文化的整體性格分別描述為：

• Zuni 文化偏向「阿波羅型」：重視節制、秩序、合作與平衡。
• Kwakiutl 文化偏向「酒神型」：重視競爭、誇張、榮譽與情緒表現。
• Dobu 文化則呈現高度猜疑、衝突與巫術信仰色彩。

Benedict 的重點不是說某一民族只有單一人格，而是指出：同一種人類行為，經過不同文化的選擇與組織後，會被賦予不同意義。文化會將各種習俗、價值、宗教及人格特質整合成具有一致風格的整體。

2. 理論貢獻

第一，提出文化整合與文化型態的觀點。Benedict 認為文化不是零散習俗的集合，而是由若干價值與行為模式組成的整體。研究者不能只列舉單一制度，必須掌握文化內部的組織原則。

第二，強化文化相對論。她反對以西方社會的道德標準評斷其他民族，主張每一種文化都必須放在自身的歷史與價值脈絡中理解。

第三，說明人格表現具有文化塑造性。同一種情緒、競爭行為或宗教儀式，在不同社會中可能被鼓勵、壓抑或賦予不同意義，因此人格不是單純的生物本能，而是在文化模式中形成。

第四，促進「文化與人格」研究。她將民族誌資料與人格類型、價值系統結合，奠定文化心理學及文化與人格學派的重要基礎。

3. 學術限制

《文化模式》容易將複雜文化概括為單一型態，存在文化整體論過度簡化的問題。族群內部的階級、性別、世代差異，及文化變遷與混雜性，未被充分呈現。因此，今日研究者通常將其文化型態視為分析工具，而非對整個民族的固定描述。

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（二）《菊與劍》The Chrysanthemum and the Sword，1946 年

1. 內容摘要

本書是 Benedict 受美國政府委託，於第二次世界大戰期間研究日本文化與國民性所完成的著作。由於戰時條件限制，她無法在日本進行完整田野調查，主要利用日本文學、電影、歷史資料、移民訪談及戰俘資料，分析日本社會的價值觀與行為規範。

書名中的「菊」與「劍」象徵日本文化中同時存在的兩種面向：一方面重視美感、禮儀、自我修養與秩序；另一方面重視武士道、義務、階層服從與戰鬥精神。

本書分析的主題包括：

• 身分階序與上下關係。
• 義務、恩情與報恩。
• 「恥」在社會規範中的作用。
• 個人如何透過家庭、學校與社會制度接受文化訓練。
• 日本人如何在不同社會情境中履行相應角色與義務。

2. 理論貢獻

第一，將文化人類學應用於現代國家與民族社會研究。早期人類學常以小型、非西方社會為主要對象，本書則將文化分析運用於複雜的工業化國家，拓展了人類學研究範圍。

第二，發展「國民性」與文化模式研究。Benedict 嘗試從教養、家庭制度、階層關係及道德規範中，說明一個社會如何形成特定的行為期待。

第三，說明規範與人格的關係。日本人的服從、責任感與榮譽感，並非單純的民族本質，而是經由家庭教育、儀式、階序制度及社會制裁逐步內化。

第四，凸顯文化規範的情境性。個人並非在所有情境中採取同一種行為，而是依據身分、關係與場合，履行不同義務。此觀點有助於理解角色、規範與社會互動。

3. 學術限制

本書受到戰時資料條件限制，缺乏直接田野觀察，且以「日本國民性」作為分析單位，容易忽略地區、階級、性別及歷史時期的差異。書中對「恥文化」的概括，也可能將複雜的道德與社會控制機制簡化。因此，本書具有重要的跨文化分析價值，但不宜視為對所有日本人的固定心理描述。

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二、Margaret Mead 的代表性著作

（一）《薩摩亞人的成年》Coming of Age in Samoa，1928 年

1. 內容摘要

Mead 以南太平洋薩摩亞的青少女為研究對象，探討青春期是否必然伴隨心理衝突、反抗與情緒不穩定。

她的結論是，青春期的心理發展並非完全由生物成熟決定。在薩摩亞社會中，家庭關係、性教育、勞動分工、宗教觀念及社會規範，使青少女能較平順地進入成年階段。相較於美國社會將青春期視為高度衝突的階段，薩摩亞青少女的成長經驗呈現不同樣貌。

2. 理論貢獻

（一）民族生態學（ethnoecology）（5分）

核心觀念

民族生態學是研究特定民族或地方社群如何認識、分類、利用與適應其自然環境的學科。其重點不只是描述自然生態，而是分析「人如何透過文化理解生態，以及文化如何影響人與環境的互動」。

主要內涵包括：

1. 地方性環境知識：研究社群對動植物、土壤、氣候、水文及季節變化的知識。
2. 文化分類系統：分析當地人如何命名、分類與區辨自然事物，例如對植物用途、動物習性或土地類型的分類。
3. 資源利用方式：探討採集、狩獵、農耕、漁撈、畜牧等生計活動，以及相關禁忌與規範。
4. 人與環境的適應關係：說明社會制度、宗教信仰、技術與生產方式如何協助社群適應環境。
5. 主位觀點（emic perspective）：重視社群自身的概念與分類，而非只用外來科學概念解釋當地文化。

民族生態學常與「傳統生態知識」（traditional ecological knowledge, TEK）及原住民族文化研究相互關聯，但民族生態學更強調文化知識、分類方式與環境互動的整體分析。

解題方法

作答時可採「定義—研究內容—方法特色—重要性」四層次：

• 先界定民族生態學是「文化與自然環境互動的研究」；
• 再說明其研究對象包括分類、命名、資源利用及環境適應；
• 指出其重視主位觀點與地方知識；
• 最後補充其對生態保育、原住民族知識保存及文化永續的價值。

解題技巧

本名詞的判斷關鍵是「民族的生態知識」與「文化所建構的自然分類」。若只寫成一般生態學，僅討論食物鏈、群落或能量流動，便未掌握民族生態學的文化人類學特色。

【答案】

民族生態學是研究特定民族或地方社群如何以自身的文化概念認識、分類、利用並適應自然環境的學科。其研究內容包括地方性生態知識、動植物分類、資源利用方式、環境禁忌、生計活動與社會規範，並重視社群的主位觀點。它旨在說明自然環境並非單純的客觀背景，而是透過語言、信仰、技術與社會制度被人們理解與使用，並可應用於傳統知識保存、生態保育及文化永續。

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（二）知情同意（informed consent）（10分）

核心觀念

知情同意是指研究者在研究開始前，向研究參與者充分說明研究目的、方法、可能風險與利益、資料使用方式及參與者權利，使其在理解資訊且沒有受到不當壓力的情況下，自主決定是否參與研究。

知情同意的核心不是單純取得一張簽名同意書，而是保障研究參與者的自主性、人格尊嚴與決定權。

其主要要件如下：

1. 充分告知 研究者應說明研究目的、程序、時間、可能的不適或風險、預期利益、資料保存與公開方式，以及研究者的聯絡資訊。

2. 理解資訊 告知內容必須使用參與者能夠理解的語言與方式。對於語言、識字能力或文化背景不同的群體，應採取口頭說明、翻譯、圖像或文化適切的溝通方式。

3. 自願參與 參與者不得因威脅、欺騙、過度報酬、權力關係或其他壓力而被迫參與。研究者也應避免利用自身的學術、行政或經濟優勢影響決定。

4. 具備決定能力 參與者必須具備理解資訊與作成決定的能力。兒童、失智者或其他欠缺完全決定能力者，通常須由法定代理人或適當代理人同意，並在能力許可範圍內取得本人同意或 assent。

5. 可拒絕或退出 參與者有權拒絕參與，也有權在研究進行中退出，且不應因此受到不利待遇或不當懲罰。

6. 持續性的同意 知情同意不是一次性程序。若研究目的、方法、風險、資料用途或研究範圍發生重大變化，研究者應重新說明並取得持續同意。

7. 隱私與機密保護 應說明身分是否匿名、資料如何保存、哪些人可以接觸資料，以及研究成果公開時如何避免辨識個人身分。

8. 文化與集體層次的考量 文化人類學研究經常涉及部落、社群或少數族群。除個人同意外，也應考慮社群規範、部落權威、傳統領域與集體知識的權利，但集體同意不能取代個人自主同意。

知情同意的倫理基礎，與尊重人格、行善、不傷害及公平等研究倫理原則相連結。在涉及人體研究時，並應依相關研究倫理審查及法規辦理；本題若涉及法規判斷，應以命題當年（民國110年）法規為準。現行法規及研究倫理規範如有後續修正，解題仍以命題當年規範為準。

解題方法

本名詞適合採「定義—要件—程序—文化人類學特殊性」的方式作答：

• 第一段先說明知情同意的目的在於保障研究對象自主決定；
• 第二段逐項寫出告知、理解、自願、能力、退出及保密；
• 第三段補充知情同意具有持續性；
• 第四段連結文化人類學研究，說明跨文化溝通、弱勢群體及集體權利問題。

解題技巧

常見陷阱有三項：

1. 把知情同意等同於簽名：簽名只是形式，真正重點是參與者是否理解並自由作成決定。
2. 只寫研究開始前同意：完整答案應寫到研究過程中的持續同意及退出權。
3. 只談個人、不談文化脈絡：文化人類學重視社群關係，應補充翻譯、文化適切性、部落或社群規範，以及集體知識保護。

【答案】

知情同意是指研究者在研究開始前，以參與者能理解的方式，充分說明研究目的、方法、時間、可能風險與利益、資料使用、隱私保護及退出權，使參與者在具備決定能力且未受威脅、欺騙或不當誘導的情況下，自主決定是否參與研究。